inzerce · kontakty · galerie · archiv · odkazy
28.3.2024 rozcestník novinky přeměna náš svět o nás komunita web

Život sv. Marie/Marinose

Sv. Marie (alias Marinos) patří do oné pozoruhodné kategorie takzvaných transvestitních jeptišek (tj. jeptišek působících v převleku za mnichy), které se v byzantské hagiografii těšily velké oblibě mezi 5. a 9. stoletím našeho letopočtu.


Marinos

Jejich popularita se však v žádném případě neomezovala jen na řecky hovořící oblasti - Mariin/Marinosův příběh byl postupně přeložen i do latiny, syrštiny, koptštiny, etiopštiny, arménštiny a arabštiny, přičemž o několik staletí později se objevily rovněž verze ve středověké němčině a francouzštině. [1]

Na rozdíl od mnoha dalších světic, jejichž uctívání se omezovalo jen na určité lokality, se Marii/Marinosovi (jejíž místo narození zůstává dodnes neznámé) klaněl celý středověký svět od východu po západ. V cařihradském synaxarionu (církevním kalendáři) připadá její svátek na 12. února. [2]

V jejím životopise se uvádí, že nakrátko ostříhaná a v mužských šatech oděná Marie vstoupila (pod jménem Marinos) spolu se svým otcem do kláštera, kde prožila mezi mnichy zbytek života, aniž by byla odhalena její pravá totožnost. "Marinos" setrval v klášteře i po otcově smrti a to až do chvíle, kdy jej jedna z vesničanek označila za otce svého dítěte. Místo toho, aby svůj "zločin" popřela, podvolila se Marie bez námitek přísnému trestu a ujala se i výchovy "svého" dítěte. Pravda ohledně jejího biologického pohlaví a s ní i její nevina vyšly najevo až po její smrti.


Přestože z textu nevyplývá, v jakém zeměpisném či historickém kontextu se celý příběh odehrál, lze se domnívat, že původní verze byla sepsána v řečtině někdy mezi počátkem šestého a první polovinou sedmého století našeho letopočtu, a to nejspíše v Sýrii. [3]

Životopis sv. Marie/Marinose, jehož překlad (respektive převod z angličtiny, pozn. překl.) zde uvádíme, označuje M. Richard za tzv. vita antiqua. Ten má podle jeho názoru nejblíže k původní verzi ze 6. či 7. století, která později prodělala následkem ústního předávání výrazné změny, a dochoval se hned ve třech rukopisech nalezených na svaté hoře Athos, z nichž nejstarší (text č. 38 z kláštera Vatopedi) pochází z desátého století. [4]

Neznámý autor životopisu vládl prostým, leč svěžím slohem, pro který jsou typické četné dialogy a vynechání tradičního úvodu (prooimion). Dalším zajímavým rysem tohoto textu je takřka naprostá absence biblických citátů.


Marinos


Příběhy o svatých transvestitkách fascinovaly klášterní autory i jejich obecenstvo a navzdory výslovnému zákazu uvedenému v Páté knize Mojžíšově (k. 22, 5) [5] vznikl nakonec na toto téma více než tucet životopisných příběhů (inspirovaných patrně Skutky sv. Thekly z 2. stol.). [6]

Můžeme se v nich dočíst například o sv. Anastasii Patrikii, která před nadbíháním císaře Justiniána (a žárlivostí jeho ženy Teodory) uprchla do egyptské pouště, kde působila coby mnich Anastasios, dále o sv. Matroně z Perge, [7] kterou v převleku za mnicha Babylase prozradily pouze propíchnuté ušní lalůčky, nebo o sv. Euphrosyné z Alexandrie, která se coby atraktivní novic Smaragdos stala zdrojem pokušení pro ostatní mnichy a musela být proto přestěhována do samostatné cely.

Další - jako například sv. Apollinaria/Dorotheos, sv. Eugenia/Eugenios, sv. Zuzana/Jan nebo sv. Teodora/Teodor - se podobně jako Marie/Marinos rozhodly neodhalit svou pravou totožnost ani tváří v tvář křivému obvinění a následnému odsouzení za smilstvo, případně znásilnění. [8]


H. Delehaye ve své zjednodušující charakteristice Mariina životopisu coby "sentimentálního románku z klášterního prostředí", jehož zápletka "patřila mezi oblíbené náměty dodavatelů mravně povznášejících děl", [9] patrně podceňuje významné sociální, psychologické a náboženské koncepty ztělesněné v dramatické postavě svaté transvestitky.

Transvestitní světice je záhadnou a přitom vábivou postavou, která je díky spojení maskulinních a femininních protikladů (v němž nakonec spočívá samotná její podstata) výmluvným symbolem pochybností, napětí a nepřátelství, jimiž se vyznačoval postoj mnoha prvních křesťanů vůči ženám. [10]

Přestože tento postoj je obtížné nějak popsat, aniž bychom sklouzli ke karikatuře, ženství jako takové bylo obecně vnímáno coby méněcenné a na cestě za dosažením duchovní mužnosti jej žena nejprve musela překonat. Marie/Marinos je ve svém usilování o nabytí mužství současně hrdinou obdařeným typicky mužskými vlastnostmi i hrdinkou trpící a bezmocnou, která dobrovolně přijímá marginalizaci a s ní též roli oběti.

Její hrdinské skutky však poněkud paradoxně nasvědčují tomu, že nedílnou součástí oné rozporuplné charakteristiky zvané "mužnost" je i ženský prvek, jenž ji pomáhá usměrňovat a umocňovat, ale zároveň také podrývá panovačné nároky mužů na dominantní postavení a absolutní hegemonii.


Socha Marinose


Moderní pokusy o interpretaci transvestitních světic se odehrávají nejen na poli psychologie11 a literární vědy, [12] ale i na úrovni sociálně-náboženské [13] a teologické. [14]

Přestože každý z těchto přístupů nám bezesporu může poskytnout cenné poznatky, měli bychom rovněž mít na paměti, že příběh Marie/Marinose je především spletitým dramatem osobní přeměny a velkolepou oslavou jinakosti. Její životopis se následkem toho odvíjí strhujícím tempem v podobě jakéhosi trýznivého iniciačního obřadu či tajuplného přechodového rituálu, pro který jsou typické tři fáze: segregační, pomezní a fáze opětovného začlenění do společnosti. [15]

Zasvěcovaný se přitom na počátku přechodového rituálu musí vzdát své staré role, aby v jeho závěru mohl přijmout roli novou. Pro hraniční (pomezní) fázi je typická hrůzu nahánějící nejednoznačnost, izolace, hrozba naprostého zhroucení a leckdy i přijetí opačné role než je ta, do níž je zasvěcovaný v závěru rituálu uveden (viz např. nošení mužských šatů světicí předtím, než ji okolí akceptuje coby muže).

Zasvěcovaní také velmi často tráví přechodové období v odloučení od zbytku společnosti, jako kdyby byli nečistí či nebezpeční. I Marie/Marinos byla spolu s mnoha dalšími transvestitními jeptiškami považována za eunucha, čímž byla odsouzena k životu na okraji společnosti. Transvestitní jeptišky patřily mezi stvoření žijící na samém okraji veřejného zájmu. [16]


Iniciačně-transformační procesy zahrnují přechod z jedné společenské role či postavení do jiného a jako takové slouží i k vyznačení hranic a definování jednotlivých kategorií. Z jejich existence lze také vyvodit, že společnost se neskládá ani tak z jedinců jako spíše z různých typů, které se navzájem odlišují oděvem a způsobem oblékání. [17]

Klášterní kultura sice pomáhá definovat a upřednostňovat určité hodnoty, které ostatně umožňují i samotné její přetrvání, nicméně tyto hodnoty bývají mnohdy velmi omezující až restriktivní (například tendence považovat muže za duchovně nadřazené ženám).

Prostřednictvím výše zmíněného přechodového rituálu se tudíž klášterní kultura snaží najít řešení problému, jenž sama vytvořila. Existence transvestitních světic by tak mohla naznačovat, že v určitém období začali i samotní mniši považovat klášterní androcentrismus ne-li přímo za problém, pak alespoň za věc hodnou přezkoumání.

V průběhu symbolického přeznačovacího procesu pak dochází k uvolnění beztvarého, neovladatelného lidského potenciálu a světice se na okamžik ocitá mimo síť pevně stanovených vztahů, aby mohla v dalším kroku dosáhnout mnohem hlubšího sjednocení.




Poznámky

[1] Latinskou verzi vydal L. Clugnet (1901, str. 357-78), syrskou F. Nau (1901, str. 283-89), koptskou H. Hyvernat (1902, str. 136-52), etiopskou E. Pereira (1902, str. 614-22), arabskou I. Guidi a E. Blochet (1902, str. 245-64) a verze ve středověké němčině a francouzštině L. Clugnet (1902, str. 478-500 a 647-67). Arménskou verzi uvádí P. Peeters in Bibliotheca hagiographica orientalis (Brusel, 1910, str. 151, č. 690).

[2] SynaxCP 460.

[3] L. Clugnet vyvozuje z jedné z pozdějších verzí, že Marie žila nedaleko syrského Tripolisu v pátém století našeho letopočtu ("Historie de sainte Marine" z r. 1901, str. 276-77). Podle M. Richarda byla originální verze sepsána někdy mezi roky 525 a 650 n. l. ("La Vie Ancienne de Sainte Marie surnommee Marinos" in Corona Gratiarum, díl I., Brugge, 1975, str. 112). O dalších verzích se Richard zmiňuje na str. 83-87. Pro syrský původ motivu transvestitní jeptišky se nedávno vyslovila také Susan A. Harvey ve své publikaci Asceticism and Society in Crisis: John of Ephesus and the Lives of the Eastern Saints (Berkeley, 1990, str. 115-16), která v této souvislosti poznamenává, že "v (tomto) motivu je soustředěna veškerá misogynie, jež se stala nedílnou součástí syrské církve".

[4] Richard: "La Vie Ancienne", str. 86-87.

[5] "Žena nebude nositi oděvu mužského, aniž se obláčeti bude muž v roucho ženské, nebo ohavnost před Hospodinem Bohem tvým jest, kdožkoli činí to."

[6] Sv. Theklu zmiňuje v této souvislosti neznámý autor. Patlagean uvádí celkem dvanáct transvestitních světic včetně seznamu originálních pramenů a rukopisů in "La femme deguisee", str. 600-302. Na jeho seznamu však chybí sv. Zuzana/Jan (AASS, Sept. 6, str. 153-159, a SynaxCP, str. 58-59).

[7] viz životopis č. 2 uvedený ve stejné publikaci, z jaké pochází i příběh Marie/Marinose.

[8] Na tomto místě se sluší poznamenat, že v pozdně antické hagiografii lze najít i příběhy o mužích, kteří byli křivě obviněni ze znásilnění a bez odporu přijali tentýž ponižující trest. Viz např. C. Butler: The Lausiac History of Palladius (Cambridge, 1898, kap. 70, str. 165-67), kterou do angličtiny přeložil R. T. Meyer pod názvem Palladius: The Lausiac History (Londýn, 1965, str. 151-52), nebo Apophtegmata Patrum (kap. 40.1, PG 65, str. 257-60) v anglickém překladu B. Warda in The Desert Christian: Sayings of the Desert Fathers. The Alphabetical Collection (New York, 1965, str. 124-125).

[9] H. Delehaye: The Legends of the Saints (New York, 1962, str. 51 a 150-54). Původní vydání vyšlo v Bruselu v r. 1905 pod názvem Les légendes hagiographiques.

[10] Tento postoj zmiňuje například Patlagean in "La femme deguisee" (str. 605-9). Viz též W. A. Meeks: "The Image of the Androgyne: Some Uses of Symbol in Earliest Christianity" in History of Religions, 13. díl (1973-74, str. 165-208), A. Rousselle: Porneia. On Desire and the Body in Antiquity v angl. překladu F. Pheasanta (Oxford, 1988, především str. 24-46 a 141-59) nebo K. Aspegren: The Male Woman: A Feminine Ideal in the Early Church, ed. R. Kieffer (Uppsala, 1990).

[11] M. Delcourt: "Le complexe de Diane dans l’hagiographie chretienne" (1958, str. 1-33) a "Female Saints in Masculine Clothing" in Hermaphrodite: Myths and Rites of the Bisexual Figure in Classical Antiquity v angl. překladu J. Nicholsona (Londýn, 1961, str. 84-102). Delcourt zde interpretuje jednání hrdinky v termínech freudovské psychologie a domnívá se, že nošení šatů opačného pohlaví je projevem sebemrzačení, které hrdinka podstupuje ve snaze dosáhnout androgynní dokonalosti.

[12] J. Anson: "The Female Transvestite in Early Monasticism: The Origin and Development of a Motif" in Viator č. 5 (1974, str. 1-32). Anson tvrdí, že příběh nejen že nevypovídá zhola nic o chování skutečných žen, ale nezajímá se ani o ženskou hrdinku jako takovou. Motiv transvestitní jeptišky je zde zasazen do kontextu výhradně mužské společnosti, jejíž členové žijí v celibátu a následkem toho zaujímají extrémně antifeministický postoj. Anson dále uvádí, že zmíněný příběh je "vyjádřením odvěké touhy mužů zkrotit démonickou svůdkyni jednou provždy" a že "skrývané tužby mnichů jsou zde šikovně zamaskovány tím, že žena je nejprve uvedena na scénu v převleku za muže a následně obviněna z téhož hříchu, jemuž i samotní mniši dokáží jen těžko odolat. Jakmile jsou za své tužby potrestáni, odčiní své provinění tím, že zmíněnou ženu prohlásí za světici a spolu s odpuštěním ji zahrnou i veškerou náležitou úctou" (str. 17 a 30).

[13] Patlagean: "La femme deguisee" a V. L. Bullough: "Transvestism in the Middle Ages" in Sexual Practices and the Mediaeval Church, ed. V. L. Bullough a J. Brundage (Buffalo, New York, 1982, str. 43-54).

[14] S. A. Harvey: "Women in Early Byzantine Hagiography: Reversing the Story" in 'That Gentle Strength': Historical Perspectives on Women in Christianity, ed. L. Coon, K. Haldane a E. Sommer (Charlottesville, Va., 1990, str. 46-50).

[15] Podrobnosti viz A. Van Gennep: Rites de Passage, étude systématique des rites (česky pod názvem Přechodové rituály: systematické studium rituálů, Praha, Nakladatelství Lidové Noviny, 1997) a K. Dowden: Death and the Maiden: Girl's Initiation Rites in Greek Mythology (Londýn, 1989).

[16] Marginalizace eunuchů podle všeho není jen otřepaným literárním klišé - viz např. existence četných oddělených klášterů určených výhradně pro eunuchy, o nichž se zmiňuje R. Guilland ve své publikaci "Les eunuques dans l'empire byzantin" (1943, str. 197-238 a zejména pak 202-205). Nejnovější pojednání o byzantských eunuších přináší K. M. Ringrose ve stati "Living in Shadows: Eunuchs and Gender in Byzantium" in Third Sex, Third Gender: Beyond Sexual Dimorphism in Culture and History, ed. G. Herdt (New York, 1994, str. 85-109, 507-18 a zejména 97-98).

[17] Srv. J. Herrin: "In Search of Byzantine Women: Three Avenues of Approach" in Images of Women in Antiquity, ed. A. Cameron a A. Kuhrt (Detroit, 1983, str. 179): "Jednotlivce nedefinovaly ani tak tělesné znaky jako jeho oděv. V převleku za mnicha proto mohly i ženy dosáhnout stejné míry svatosti, jaká byla podle církevních otců vyhrazena pouze mužům. Z pohledu církevních autorit obsahoval už samotný koncept světice vnitřní rozpor, který mohly adeptky na tento post překonat pouze tak, že se vydávaly za muže."

Shlédnuto: 3990x    |    Komentáře: 0    |    Tipů: 0    |   
Translidé 2003-2024 | MAPA | on-line: 0 |        Creative Commons License